Бонавентура - О возвращении наук к теологии

1. "Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят свыше, от Отца светов", - пишет Апостол Иаков в первой главе своего послания¹. В этом послании Апостол касается происхождения всякого озарения. Он склонен считать, что первичный свет - источник, из которого свободно истекает множество светов. Поскольку же всякое озарение нашего познания является внутренним, то будет разумным ввести следующее различение: свет внешний, то есть свет технических умений, низший свет, то есть свет чувственного познания, внутренний свет, то есть свет философского познания, и высший свет, то есть свет благодати и Священного писания. Первый свет озаряет формы рукотворные, второй - природные формы, третий - интеллектуальные истины, четвертый и последний - истины спасения.

2. Итак, первый свет, который озаряет рукотворные формы, внешние человеку и придуманные им для преодоления недостатков собственного тела, называется светом технических умений, служащих человеку, он по достоинству своему ниже философского познания, которое также будет правильно назвать внешним. Умения эти реализуются в семи свободных искусствах, перечисленных Гуго в его "Дидаскалионе"². Это ткачество, оружейное дело, земледелие, охота, навигация, медицина, театральное искусство. Обратим внимание на полноту классификации. Каждое техническое умение служит или облегчению, или удобству, направлено оно либо на избавление от печалей и нужды, либо на пользу и услаждение. По словам Горация:
Или стремится поэт к услажденью, или же к пользе,
а также
Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой³.

Что до облегчения и услаждения, то этому служит театральное искусство, или искусство игр. включающее игры разного рода: пение, игру на музыкальных инструментах, сочинительство, пантомиму. Что до удобства или улучшения внешних условий жизни, то оно состоит в том, чтобы насколько возможно одеть или накормить человека или чем-нибудь помочь ему. Одеть наилучшим образом означает одеть в материю из шерсти, мягкую и нежную, тут потребно искусство ткача: если же нужна крепкая и защищающая одежда, этому служит оружейное или кузнечное искусство, заключающееся в изготовлении разного вида доспехов из железа и иного металла, камня или дерева.

Что же касается действительно хорошей пищи, то она бывает двух видов: ведь мы употребляем пищу растительную и животную. Растительная пища - объект земледелия, животная -охоты. Или иначе: относительно действительно хорошей пищи нужно различать ее производство и умножение, называемое земледелием, и заготовление любого рода - охоту, состоящую в заготовлении пищи, напитков и лакомств, чем занимаются охотники, пекари, повара и трактирщики. Называются же они в некотором отношении одинаково, вследствие определенного преимущества и благородства своего дела.

Если же обратиться к помощи чем-либо, то станет ясно, что и она бывает двоякой: или это восполнение убывшего, то есть навигация, охватывающая всякого рода торговлю одеждой или пищей, или удаление мешающего и вредного - медицина, состоящая из производства лекарств в виде микстур и мазей, излечивания ран и совершения ампутаций, что называется хирургией. Театральное искусство является единым. Представляется, что сказанного достаточно.

3. Второй свет. который озаряет нам природные формы, - это свет чувственного познания; его правильно называть низшим, ведь чувственное познание начинается с низшего и осуществляется благодаря телесному свету. Подразделяется оно на пять частей, соответственно числу наших органов чувств.

Здесь достаточно будет привести мнение Августина из третьей книги его комментариев на Книгу Бытия относительно природы света в элементах: если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некой чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние: с жидкостями - вкус, если же свет смешан с грубой землей, то осязание⁴. То, что чувствительность обладает световой природой, видно по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую. В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых тел, а именно четыре элемента⁵ и пятая сущность⁶, то человеку для восприятия всех телесных форм дано пять соответствуюших чувств: ведь никакое постижение невозможно, если орган восприятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответственного, благодаря чему чувство обладает строго определенной природой⁷.

Есть и другой способ подсчета числа чувств, но этот одобрен Августином и представляется разумным, ибо количество это соответствует числу связей между органом, средой⁸ и объектом чувства.

4. Третий свет. озаряющий нас для того. чтобы мы погрузились в истины умопостигаемые, есть свет философского познания: он также называется внутренним, ибо исследует причины внутренние и скрытые, используя начала наук и врожденные человеку истины. Состоит он из трех частей: рациональной, натуральной и моральной.

Достаточность такого членения доказывается следующим образом. Имеются истины высказывания, истины вещей и истины нравов. Рациональная часть рассматривает истины высказывания, натуральная - истины вещей, моральная - истины нравов. Или по-другому. Как в Боге разум усматривает причины действующую, формальную, или служащую образцом, и целевую, ибо он есть "причина существования, основание познания и правило жизни"⁹, так и при философском озарении то, что озаряет, или делает познаваемым, причины существующего, называется физикой, основания познания-логикой, а правила жизни-моралью или практикой.

Третье основание подобного членения таково: свет философского познация озаряет саму нашу интеллектуальную способность, и она предстает тройственной: когда она управляет мотивами, то осуществляет моральную функцию, когда управляет собой - натуральную, а когда руководит истолкованием, то функцию высказывания: так что человек получает озарение истин жизни, истин науки и истин учения¹⁰.

Возможны три способа отразить в высказывании то, что наличествует. Ведь очевидно, что постигаемое умом познается для большего побуждения к вере, любви или ненависти. И соответственно философия высказывания, или рациональная философия, состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики; первая из них занимается выражением, вторая научением, третья побуждением. Первая учит разум постигать, вторая - судить, третья - побуждать. Поскольку же разум приходит к пониманию через исправления в высказываниях, судит благодаря истинам, побуждается красноречием, то эта тройственная наука обращает свои части на изучение высказывания.

В свою очередь, наш разум должен судить, руководствуясь формальными основаниями, которые также могут быть рассмотрены тройственным образом: по отношению к материи они называются формальными основаниями, по отношению к душе-основаниями разумными, а по отношению к божественной мудрости - идеальными основаниями. Тем самым и натуральная философия подразделяется натри части: на физику в собственном смысле слова, математику и метафизику ;в то время как физика изучает вещи, подверженные зарождению и разрушению, соответственно их природным свойствам¹¹ и причинам развития¹², математика рассматривает абстрактные формы в соответствии с интеллигибельными основаниями, а метафизика занимается познанием всего сущего, сводя его к единому первому началу, от которого они исходят согласно идеальным причинам¹³, то есть от Бога как начала, цепи и образца, хотя среди метафизиков по поводу этих идеальных причин ведутся споры¹⁴.

Наконец, тройственным образом должны быть изучены побуждающие начала жизни частной (личной), семейной и общественной; в соответствии с этим и моральная философия разделяется на три части; индивидуальную, хозяйственную и политическую, а то, что подразделение идет вышеуказанным тройственным образом, следует из их наименований¹⁵.

5. Четвертый свет, озаряющий истины нашего спасения, - свет Священного писания, называется также высшим, ибо ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосходят наш разум; этот свет не открывается нашим разумом, а через откровение нисходит от "Отца светов"¹⁶. Хотя свет этот в буквальном смысле един, толкуемый же в мистическом и духовном смысле, он выступает тройственным. Во всех книгах Священного писания, помимо буквального значения слов, звучащих в речи, имеется тройственный духовный смысл, а именно аллегорический, который нас учит тому, во что следует верить относительно Божественного и человеческого; моральный, научающий нас, как должно жить: и анагогический, указующий, как приблизиться к Богу. Основываясь на этом. Священное писание учит об этих трех, а именно о вечном рождении и воплощении Христа, о правилах жизни и о соединении души с Богом. Первое относится к вере. второе - к нравам, третье - к цели того и другого. На первое должны быть ориентированы занятия богословов, на второе - проповедников, на третье - созерцателей. О первом лучше всех учил Августин, о втором - Григорий, о третьем истинно учил Дионисий: после Августина следует Ансельм, после Григория - Бернард, после Дионисия - Ришар, ибо Ансельм - учитель искусства рассуждения, Бернард - проповеди, Ришар созерцания, Гуго знаменит во всех трех искусствах¹⁷.

6. Из сказанного ранее следует, что хотя исходящий свыше свет по первой классификации состоит из четырех частей, однако имеется шесть его различных видов, а именно свет Священного писания, свет чувственного познания, свет технических умений, свет философии рациональной, свет натуральной философии и свет моральной философии. В нашей бренной жизни мы располагаем этими шестью озарениями, но настанет вечер, когда всякое знание упразднится¹⁸, и за ним придет седьмой день покоя, день невечерний, то есть озарение сливы.

7. Из этого следует, что можно свести шесть этих озарений к шестерке оформленностей, или озарений, определяющих пределы тварного мира: такое познание Священного писания соответствует первой оформленности, то есть оформленности света, и так далее по порядку.

А так как все светы ведут происхождение от одного света, то и все эти познания упорядочиваются через познание Священного писания, им завершаются, в нем совершенствуются и через его посредство направляются к вечному озарению. Следовательно, все наше познание должно завершаться познанием Священного писания и насколько возможно, в анагогическом смысле, через который озарение возвращается к Богу: ведь в нем оно имело начало. И тут завершается круг, завершается шестерка и тем самым реализуется ее назначение.

8. Далее мы увидим, как прочие озарения познания сводятся к свету Священного писания. Сначала мы увидим это в озарении чувственного познания, полностью обращенного на познание с помощью чувств, в котором рассматривается следующая триада: познавательная среда, познавательная практика и наслаждение от познания.

Если мы рассмотрим познавательную среду, то откроется нам Слово, вечно рождающееся и от века воплощенное. Ибо ничто чувственное не побуждает познавательную способность иначе как через посредство подобия, исходящего от объекта, как ребенок от родителя; и это необходимо для всякого чувства на уровне видов, реальных предметов и их образцов (идей). Однако это подобие не достигает завершения в чувственном акте, если не соединяется с органом чувства и со способностью: а когда соединяется, получается новое восприятие, и через это восприятие осуществляется познание объекта посредством этого подобия. И хотя объект не всегда чувственно воспринимается, он тем не менее всегда порождает подобие, составляющее часть его целостности.

Таким же образом можно познать постигаемый внутренним чувством нашего ума высший Ум, который вечно эманирует подобие, образ и сына; и впоследствии, когда "пришла полнота времени"¹⁹, осуществляется соединение ума и плоти, которое получает форму человека, чего прежде никогда не было. И через высший Ум все наши умы возвращаются к Богуб ибо через веру находим мы в нашем сердце подобие Отца.

9. Если теперь мы рассмотрим практику чувств, то постигнем в ней порядок жизни. Ведь всякое чувство совершенствуется на соответствующем ему объекте, избегая того, что вредно, и не воспринимая чуждого.

Таким образом, сердечное чувство живет упорядоченно, пока упражняет себя тем. что борется с беспечностью, пока избегает того, что ему вредно, то есть плотских вожделений, и пока не воспринимает чуждого себе, противостоя гордыне. Ибо всякая неупорядоченность происходит либо от беспечности, либо от плотских вожделений, либо от гордыни²⁰. Ведь упорядоченно живет тот, что живет в чистоте, умеренности и пос лушании, отвергает беспечность в делах, плотское вожделение в желаниях, гордыню в оценке своих достоинств.

10. Если же мы рассмотрим получение наслаждения, то обратим внимание на единение Бога и души. Ведь каждое чувство жаждет соединиться со своим объектом ощущения, обретает его с радостью и вновь ищет без устали, ибо "не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием"²¹. Таким же образом и наше сердечное чувство²², или чувство прекрасного, гармоничного, благоуханного, сладостного и мягкого, должно жаждать соединения, с радостью обретать его, постоянно стремиться к повторению этого.

Вот каким образом в чувственном познании скрыто содержится божественная мудрость, и сколь удивительным является созерцание пятью духовными чувствами, наподобие созерцания телесными чувствами²³.

11. Таким же образом божественная мудрость открывается в озарении технических умений, направленных на производство изделий. В них мы можем усмотреть эту триаду, а именно рождение и воплощение Слова, жизненный порядок и союз Бога и души. Здесь мы рассмотрим производство, результат и выгоду, или, иначе, искусство обработки, качество произведенного изделия и полезность полученного продукта.

12. Если мы рассмотрим производство, то увидим, что изделие изготовляется мастером посредством существующего в его уме подобия: мастер измышляет его. прежде чем приступить к производству, а затем производит так, как прежде расположил. Лучшее, на что он способен, это придать предмету максимальное сходство с подобием, которое он имеет в себе, и если будет делать со знанием и любовью, то осуществит задуманное²⁴. И узнает свое изделие мастер посредством подобия, которым руководствовался при его создании, а если помутится его познавательная способность так, что он не сможет подняться над собой, необходимо сразу, как только мастер это поймет, низвести используемый образ до уровня той природы, которую он может уловить и познать.

Таким образом, понятно, что никакое творение не может произойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного Слова, которым все устраивается²⁵ и через которое производятся не только творения, имеющие характер следа²⁶, но и те, что обладают характером образа, ибо они могут быть подобными ему через познание и любовь. И когда грех затуманил око созерцания разумной твари, для Слова вечного и невидимого стало самым подходящим предстать видимым и облечься в тело, чтобы отвести нас к Отцу. Ибо сказано у Иоанна: "Никто не приходит к Отцу, как только через Меня"²⁷, и у Матфея: "Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть"²⁸. А также говорится: "Слово стало плотию"²⁹. Поэтому, рассматривая озарение технических умений в процессе производства изделий, мы узрим там Слово рожденное и воплощенное, то есть Божественное и человеческое, и всю совокупность веры.

13. Если теперь мы рассмотрим полученный результат, то узрим порядок жизни. Ведь всякий мастер намеревается произвести творение красивое, нужное и долговечное: и то произведение является стоящим и приемлемым, которое соответствует этим трем условиям.

Соответственно этим трем условиям в жизненном порядке с необходимостью открывается триада познания, желания и действия настойчивого и неизменного. Знание придает творению красоту, желание - полезность, настойчивость - долговечность. Первое пребывает в разумной части души. второе _ в вожделеющей, третье - в страстной³⁰.

14. Если рассмотрим результат, то обнаружим единение Бога и души. Ведь всякий мастер, изготовивший какое-либо изделие, делал его, чтобы либо прославиться, либо получить себе какую-нибудь выгоду или прибыль, либо какое-нибудь удовольствие, в соответствии с триадой желаемого, то есть доброй славы, наиболее выгодного и доставляющего особое удовольствие.

Именно для этой триады Бог создал рациональную душу, чтобы она хвалила его, служила ему и находила в нем удовольствие и успокоение; и все это через любовь, "в которой кто пребывает, пребывает в Боге и Бог в нем"³¹; и это чудесное единение порождает чудесное удовольствие, ибо сказано в притчах: "Радость моя была с сынами человеческими"³².

Вот таким образом озарение технических умений является путем к озарению Священным писанием, и в нем нет ничего, что не предрекало бы истинную мудрость. И поэтому в Священном писании часто употребляются такие же подобия.

15. Далее мы отыщем то же самое в озарении рациональной философии, основное внимание которой обращено на высказывание. В нем, согласно тройственному рассмотрению самого высказывания, мы видим такую триаду: акт произнесения, само произносимое и слушающий его, то есть произносимое с точки зрения его цели.

16. Если мы рассмотрим высказывание по отношению к говорящему, то увидим, что каждое высказывание обозначает умственное понятие³³, и такое умственное понятие есть слово ума и его ребенок, что известно всякому, кто об этом задумывался. Но для того чтобы стать известным слушающему, оно принимает форму слова, и посредством этого принятия умопостигаемое слово становится чувственно воспринимаемым и, услышанное извне, воспринимается сердечным ухом слушающего, но, однако, не покидает ума того, кто его произносит.

Следуя таким путем, мы увидим относительно вечного Слова, что Отец вечно мыслит его, тем самым порождая, согласно восьмой притче: "Я родилась, когда еще не существовали бездны"³⁴. Но для того чтобы человек познал его своими чувствами, оно облеклось в плотскую форму, и "Слово стало плотию и обитало с нами", одновременно пребывая в "недре Отчем"³⁵.

17. Если же мы рассмотрим само высказывание, то найдем в нем порядок жизни. Ибо чтобы быть законченным, высказывание должно обладать тремя качествами: соразмерностью, истинностью и изяществом.

В этом случае вся наша деятельность должна иметь меру, красоту и порядок³⁶, а в своих внешних проявлениях она должна быть уравновешенной скромностью, прекрасной в чистоте своих чувств, упорядоченной в помыслах и украшенной правотой. Ибо тогда живут правильно и упорядоченно, когда наличествуют правильные мысли, благородные чувства и скромность в деяниях.

18. Если теперь мы рассмотрим высказывание с точки зрения его цели, то есть чтобы нечто выразить, чему-то научить, к чему-то побудить, то увидим, что ничего нельзя выразить иначе, чем через отнесение к виду, ничему нельзя научить без посредства убеждающего озарения, побудить иначе как через добродетель; и известно, что этого нельзя сделать, если вид. озарение и добродетель не связаны изнутри в душевном единстве: и поэтому Августин делает заключение, что только тот истинный ученый, кто способен запечатлеть этот вид, вызвать озарение и внушить добродетель сердцу слушающего. Поэтому и сказано: "Тот, кто наставляет сердце, пребывая в нем, имеет престол на небесах"³⁷.

Следовательно, как ничто не может быть познано в совершенном выражении иначе как при посредстве добродетели, озарения и вида, соединенных в душе, так и для того, чья душа совершенствуется в познании Бога через внутреннюю беседу с ним, необходимо соединиться с тем, "кто есть сияние славы и образ ипостаси Его и держит все словом силы Своей "³⁸.

Из этого понятно, сколь удивительно то созерцание, посредством которого Августин во многих своих книгах ведет читателя к божественной мудрости.

19. Следуя этому же методу, познакомимся с озарением в натуральной философии, чье основное внимание обращено на формальные причины в материи, в душе и в божественной премудрости³⁹. Рассмотреть их можно трояким образом: со стороны соотношения их расположения, оказываемого ими воздействия и способа их соединения: и сообразно трем этим аспектам открываются три вышеуказанные истины.

20. Если мы рассмотрим их со стороны соотношения их расположения, то увидим в них Слово вечное и Слово воплощенное. Причины умозрительные и абстрактные в некотором отношении находятся между причинами развития и идеальными причинами. Но причины развития не могут присутствовать в материи, не порождая и не производя в ней форму; так же и умозрительные причины не могут быть в душе. не порождая в уме слова, следовательно, и идеальные причины не могут существовать в Боге. не порождая, по аналогичному правилу. Слово от Отца: ведь это достоинство, если оно относится к творению, с гораздо большим основанием может быть приписано Творцу. И именно это имел в виду Августин, называя Сына Божьего "идеей Отца"⁴⁰.

И наоборот, имеющееся в материи влечение ориентировано на умозрительные причины, так что никоим образом не может быть совершенного рождения, если рациональная душа не соединится с матерней тела.

Следовательно, можно умозаключить по аналогии, что во Вселенной не может быть высшего и превосходнейшего совершенства, если природа, в которой имеются причины развития, и природа, в которой наличествуют умозрительные причины, и природа, содержащая идеальные причины, не соединятся в единое целое личности, что и произошло при воплощении Сына Божьего.

Итак, вся натуральная философия через соотношение расположения [формальных причин] проповедует Слово Божье рожденное и воплощенное, что оно является альфой и омегой⁴¹, то есть рождено в начале и прежде всякого времени, воплощено же в конце времен.

21. Если же мы теперь рассмотрим эти причины с точки зрения вызываемого ими воздействия, то исследуем порядок жизни, так как рождение не может произойти в материи, которая сотворена и подвержена тлению, в соответствии с причинами развития иначе как благодаря свету наднебесных тел, не подверженных рождению и тлению, то есть Солнца, Луны и звезд.

Подобно этому душа не может сделаться живым творением, если не воспримет от Солнца, то есть Христа, даров благодатного света и не обретет поддержки от самой Луны, то есть Девы Марии, покровительства Матери Христа, а также если она не будет подражать примерам других святых. Через сочетание этих влияний душа обретает жизнь и совершенство. Поэтому порядок жизни уравновешивается в триаде.

22. Если теперь мы рассмотрим эти причины в отношении способа соединения, то поймем, каким образом осуществляется соединение души с Богом. Ведь телесная природа не может соединиться с душой иначе как при посредстве влаги, духа⁴² и жара, триада которых приготовляет тело к обретению жизни через душу.

В соответствии с этим понятно, что Бог не дает жизнь и не соединяется с ней, если она не увлажнена слезами раскаяния и благочестия, если не стала духовной, презрев все земное, если не согрета томлением по небесной родине и Самому Любимому. Вот каким образом в натуральной философии сокрыта мудрость Божья.

23. Рассмотрев вышеперечисленные способы, поищем свет Священном писания в озарении моральной философии, поскольку основное внимание ее направлено на справедливость, ибо обращено на общую справедливость которая, как говорит Ансельм, "есть справедливость воления"⁴³. С другой стороны, справедливое имеет тройственный характер, и благодаря этому три указанные истины светят нам при рассмотрении справедливости. В одном смысле "справедливое" определяется как то, "чья середина не исключает крайностей"⁴⁴. Следовательно, если в Боге имеется высшая справедливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей, то необходимо чтобы в Боге была личность, которая сама по себе пребывает в срединном состоянии, подобно тому как есть то, что только производится, а между ними располагается то, что одновременно является производителем и произведением. Необходимо также внести нечто промежуточное в процесс восхождения и нисхождения вещей⁴⁵, однако промежуточным в восхождении с необходимостью является то, что больше придерживается стороны производящего, а промежуточное в нисхождении - больше стороны восстанавливаюшегося: следовательно, как вещь происходит от Бога через Слово Божье, так для ее полного возвращения к Нему необходимо, чтобы посредником между Богом и человеком⁴⁶ был не только Бог, но и человек возвращающий людей к Богу.

24. В другом смысле справедливым называют то, что стремится принять надлежащую форму. В соответствии с этим при рассмотрении справедливости обращает на себя внимание порядок жизни. Ибо справедливо живет тот, кто руководствуется правилами божественного закона. А это получается когда воля человека усвоит необходимые наставления, спасительные предостережения. совершенные замыслы, чтобы познал человек, "что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная"⁴⁷. И тогда наличествует справедливый порядок жизни, в котором не может быть никакого отклонения.

25. В третьем смысле справедливым называют то, вершина чего обращена вверх, подобно тому как человек имеет прямой рост. И в соответствии с этим в рассмотрении справедливости выражается соединение Бога и души. А поскольку Бог пребывает наверху, необходимо, чтобы острие нашего ума было направлено ввысь. Когда разумная часть души согласится с первой истиной рядом с собой и выше всего прочего, когда страстная часть найдет опору в высшей щедрости, а вожделеющая станет приверженной доброте, тогда тот, кто таким образом привержен Богу, "есть один дух с Господом"⁴⁸.

26. Итак, из этого явствует, сколь "многоразлична премудрость Божия"⁴⁹, которая открыто передается в Священном писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Очевидно также, как всякое познание служит теологии, и поэтому заимствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию всякого рола. Ясно также, сколь широка дорога озарений и каким образом в каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом, скрыто в глубине пребывает сам Бог.

Он - плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, "прославлялся Бог"⁵⁰, воспитывались нравы, чтобы были восприняты утешения, которые состоят в союзе жениха и невесты и которые притом обретаются в любви, там, где исполняется замысел Священного писания, соответственно всякое озарение, нисходящее сверху вниз, без которого всякое познание тщетно, ибо нельзя иначе достичь Сына, как через Святого Духа, обучающего нас "всякой истине"⁵¹, "который благословен во веки, аминь"⁵².

Перевод и примечания А. Г. Вашестова

Об авторе и произведении.

ПРИМЕЧАНИЯ: (Перевод и примечания А. Г. Вашестова)

Перевод с латинского выполнен по изданию: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325 (Ed. minor) V.P. 215-228, перепечатанному вместе с французским переводом Пьера Мишо - Кантена во францисканской серии "Бонавентуровская библиотека" Les six lumieres de la connaissance humaine (De reductione artiam ad theologiam). Paris, 1971. Для сверки использовался первый французский перевод трактата, сделанный А.Ф. Озанамом в приложении к книге: Dante et la philosophie catholique au treizieme siecle. Paris, 1859. P. 434-443 и английский перевод. Healy Е. Т.: in Works of S. Bonaventure. ed. by P. Boehner a.M.F. Laughlin V. I. New York, 1955.
Перевод сверен с латинским оригиналом Е. В. Антоновой. Сверка библейских текстов проведена по: Novum Testamentum. Matriti. MCMLX [1960].

¹ Иак. I. 17.

² Didascalion (Didascalicon) или Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I-III) и теологию (IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского. Седьмая книга - собственный трактат Гуго Сен-Викторского о медитации.

³ Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (перев. М.Л. Гаспарова). Богословы XIII в. довольно редко цитировали классических авторов. Если в XII в. они составляли образцы для изучения латинского языка, а самой грамматике уделялось первостепенное внимание, то в следующем столетии ее вытесняет логика и "спекулятивная грамматика": ср.: "Доктринале" Александра де Виледье (1199) и "Грэцизмус" Эврарда де Бетун (1212), написанные в стихах и очень популярные до начала Нового времени.

⁴ Augustinus. De Genesi ad litteram. III. 4-5, 6-7, рус. перев.: Творения. Ч.VIII. Киев, 1912. С. 83-87.

⁵ Согласно средневековой физике, продолжающей античную традицию, все тела состоят из смеси четырех основных элементов: огня, воздуха, воды и земли. Однако здесь имеются в виду. например, не воздух, которым мы дышим, или земля, по которой ходим. Это особые сущности - носители свойств теплого и сухого для огня, теплого и влажного для воздуха, холодного и влажного для воды, холодного и сухого для земли; чувственно же воспринимаемы только их смеси в различных пропорциях.

⁶ Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформированных из смешения четырех элементов. Центры эфирных сил - звезды и планеты - через разнообразное сочетание в зодиакальном движении воздействуют на них различным образом. Хотя это учение лежало в основе астрологии, оно не отвергалось представителями схоластики, если при этом допускалась реализация свободного выбора.

⁷ По мнению Августина, душа "пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности: от светового начала огня она простирает свое действие на его тепловое начало, затем через него на воздух, посредством воздуха на воду и, наконец, через воду на землю. При этом свет служит для души орудием ощущения, а воздух - волевым импульсом. Но в том и другом случае эти стихии являются лишь исходной точкой для ее деятельности. Поэтому в ощущении душа начинает свое движение во всяком органе тонкостью огня, но, постепенно переходя к другим стихиям, заканчивает его не везде одинаковым образом" (цит. по: Попои И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад. 1917. Т. 1. ч. 2. С. 27-28).

⁸ Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, которая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства. Из § 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды, так как она для передачи образа должна быть прозрачной или по крайней мере светопроводной.

⁹ Augustinus. De civitate Dei, VIII, 4; рус. перев.: Творения. Киев, 1907. 4.1V.

¹⁰ Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате "Путь души к Богу", основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия природы, Сыну - рациональная, а Святому Духу моральная философия. В философии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну - математика, Святому Духу - физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится к Отцу, хозяйственная (семейная) - к Сыну, политическая - к Святому Духу.

¹¹ Природные свойства - это активные начала, принадлежащие самой природе вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа остается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притягивает железо, тяжелые тела тянут вниз.

¹² Учение о причинах развития (rationes seminales) в средневековую схоластику перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков, учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения (См.: Диоген Лаэртский, VII. 158-159). В толковании на Книгу Бытия Августин указывает: "Писание говорит, что Бог создал все разом (Сир. 8:1). Это значит, что Он мгновенно создал все потенции будущих вещей и числа, по которым они должны были развиваться. В этот момент земля приняла в себя все числа растений и животных, которые потом обнаруживаются в заранее предназначенном движении времен. Но не только потенции живых организмов заложены в элементах мира, но и самый мир в целом развивается как бы из семени в определенные сроки соответственно числам, скрытым в его основах. Отсюда и каждый предмет появляется в мир в предназначенное для него время и весь мир развертывается постепенно, пока не истощатся все потенции, возникающие разом в момент создания его начал" (цит. по: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1, ч. 2. С. 513-514). В средние века термин "rationes seminales" получил повсеместное признание после введения его в текст "Сентенций" Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2 "Об образовании (создании) женщины", § 6, он пишет: "...как утверждает Августин, в сотворенных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причины развития (rationes seminales), в соответствии с которыми иное происходит из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное" (Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными словами, как зарождение, рост и развитие дерева - результат скрытой способности в зерне, так и производство вещи - реализация скрытых в материи возможностей.

¹³ Бонавентура различает четыре порядка причинности в ходе реализации действия: действующую, целевую, формальную (указывающую на род) и материальную. Здесь имеется в виду. что Бог связан с первыми тремя, но не с четвертой, материальной причинностью.

¹⁴ Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментариях на первую книгу "Сентенций" Петра Ломбардского. См.: Opera omnia. V. 1. P. 17, 36-37.

¹⁵ Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение, и он дает их этимологию. "Монастика" - от "монос" (один), "экономика" - от "ойкос" (дом), "политика" -от "полис" (город-государство) или "поллои" (множество).

¹⁶ См. прим. 1.

¹⁷ Приведенный Бонавентурой список ученых богословов отражает в первую очередь повлиявших на его творчество авторитетов. Августина он считал самым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного писания, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века. Упоминаемый им Григорий - папа Григорий Великий (590-604, род. ок. 540), автор четырех книг "Пастырских наставлений". 40 воскресных проповедей, 24 проповедей о пророчествах Иезекииля и других произведений. Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоанна Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста (1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентерберийского (1033-1109), по сути, так же велико, как и Аристотеля, особенно в понимании "необходимых оснований" и онтологического доказательства бытия Божьего. По их общему мнению, идея - это способ присутствия бытия в мысли, и для совершенного созерцания Бога дух должен верой очиститься в уме и в сердце, ибо она делает человека справедливым. Вера очищает интеллект, справедливость очищает сердце. Бернард (Бернар) Клервоский (1090-1153) привлекал Бонавентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому совершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго (ок. 1096-1 141) и Ришара (ум. 1173) из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была связана прямым преемством, через Александра Галеского. В проповеди на богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15:8-10), замечает, что "женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм, то есть девять частей философской науки и десятую драхму божественной премудрости, то есть священной теологии. Три из философских наук, называемые натуральными, подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные или высказывания подразделяются на грамматику, логику и риторику: морали подразделяются на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая драхма, то есть теология или премудрость Христова, которая ныне повсеместно обесчещена изменчивым любопытством философской науки" (Т. IX, 159 b.). На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, ученые и датируют трактат "О возвращении наук к теологии" временем до 1257 г.

¹⁸ "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13:8).

¹⁹ Гал. 4:4.

²⁰ Сближение "гордыни" и "плотских вожделений" у Бонавентуры проводится в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна "Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин. 2:16), но он модифицирует эту схему в соответствии с платоновским учением о трех частях (направленностях) души - разумной, страстной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности (negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся необходимыми элементами исчерпывающей классификации.

²¹ Еккл. 1:8.

²² Здесь Бонавентура вводит учение об особом "сердечном чувстве" иди "внутреннем чувстве нашего духа, хотя не уточняет его характеристики. Повидимому, его можно отождествить с теми духовными чувствами, с помощью которых можно воспринять великолепие и сладость рая. небес и Бога. Сам Бонавентура определяет его как "духовное восприятие в созерцании самой истины" и указывает, что оно охватывает все сферы человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Когда-то, вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно пробудить в душе через уподобление Христу.

²³ Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, отрицая учение апостола Павла о "духовных телах", и писал о бестелесных душах, обретавших в Боге удовольствие и покой. "Хочу познать Бога и душу. - И ничего кроме этого? - Совершенно ничего". Позднее, однако, епископское служение часто заставляло его размышлять над проблемой совместной жизни христиан на небесах, и в позднейших работах он уже не отделяет сознание от материи и допускает общение святых. В эпоху раннего средневековья небеса представлялись в виде райского сада, позднее ассоциировались с небесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре города, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя в кругах образованного духовенства указывали, что "эти вещи часто описываются некоторыми учителями, с тем чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого" (Оттон Фрейзингентский. [1112-1158] Два града: 492.8:25). Спиритуалистической точки зрения придерживался Фома Аквинский. В "Сумме теологии" он рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности. Когда вавилонскому царю Валтасару предстала рука. быть может десница Божья, писавшая таинственные слова на стене его дворца, то это может быть определено как телесное видение, то есть усмотрение глазами тела. В Писании, однако, чаще упоминается другой вид, называемый "внутренним зрением". Иоанн, например, видел небесный Иерусалим не телесными глазами, а внутренними. Третий вид видения выходит за пределы всяких визуальных качеств, именно им святые видят Бога на небесах. Бог. резюмирует Аквинат, "никак не может быть воспринят нашими телесными глазами или другим (физическим) чувством, ни здесь, ни на небесной родине" (см. "Видел ли Павел сущность Бога в восхищении" - Сумма теологии, II. II. 175. 3: "Увидят ли святые после воскресения Бога телесными глазами" - Там же. III.92.2).

²⁴ В средние века под латинским словом "ars" (обычно "искусство") чаще всего понимали систему познания, относящуюся к определенной области человеческой деятельности. В античности различали два рода искусств, механические искусства или ремесла, называвшиеся рабскими, и свободные искусства для свободных людей, подразделявшиеся неоплатониками на тривиум и квадривиум. Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой смысл слова - модель или образец, по которому мастер создает изделие. Вероятно, его источником был Августин, отмечавший в своем комментарии на Евангелие от Иоанна, что "мастер делает сундук, первоначально имея его в уме (in arte)" (Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed. par J.-P. Migne. T. 35. P.1387). и. творя мир, Бог пользуется совокупностью идеальных причин и образцов, называемой "Словом", которое Бонавентура вслед за Августином (О Троице, 1.6) в §20 называет "идеей Отца" (ars Patris).

²⁵ "Вечным словом порождается, им все творится и устраивается". Здесь Бонавентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 псалом.

²⁶ Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них либо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подобие образа, то есть в более явном виде. Божьи следы - это его проявления в неразумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.

²⁷ Ин. 14:6.

²⁸ Мф. 11:27.

²⁹ Ин. 1:14.

³⁰ Учение о частях души Бонавентура унаследовал из античной традиции. Платоник Альбин (II в.) писал, что "душу мы рассекаем на осмысливающую и аффицируемую, аффицируемую - на аффективную и вожделеющую". "Создав человека, боги сочетали с его телом душу, господствующую над ним, причем ведущую часть души сознательно поместили в области головы, где начала нервов и жил, также источники переживаний, могущих привести к умопомешательству; а органы чувств вокруг головы суть как бы стражи ведущего начала. Здесь же помещаются и начала рассуждения, выбора и оценки, несколько ниже они поместили чувственное начало души, а пылкое - в области сердца; вожделеющее начало помещается в нижней части живота и в области вокруг пупка" (см.: Платон. Диалоги. М.. 1986. С. 457: см. также: Диоген Лаэртский, III, 67). Как видно из приведенного текста, основные затруднения для переводчиков вызывает термин "тюмос" (лат. irrascibilis), обозначающий начало пылкое, страстное. Он происходит от глагола, который значит "зажигаю", или "горю, пламенею", то есть горячо, пламенно желаю чего-нибудь, пылко, страстно стремлюсь к чему-нибудь. В этом смысле указанный термин "заключает в себе понятие о присущих душе человеческой сердечной теплоте, жаре, рвении к добру и пламенной ненависти к злу" и есть то. что немцы называют "гемют", а мы еще удачнее сердцем" ( Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Спб., 1890. Т. IV. С. 391). В христианской традиции этому свойству души придавали особое значение незаменимого помощника разума для утверждения господства над чувственностью. Именно он сообщает душе ту напряженность энергии и тот неослабный подъем духовной силы. которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом, хотя бы оно коренилось в глубине человеческой природы. Поэтому Немезий Эмесский называет его "охранной стражей разума", а Василий Великий (IV в.) - "нервом души", сообщающим ей силу для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах (см.: Зарин С. М. Аскетизм по православнохристианскому учению. Спб.. 1907. Т. 1. кн.2. С. 278-283).

³¹ См. 1 Ин. 3:24.

³² Притч. 8:31.

³³ Ср. "Итак, то. что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена-знаки того, что в звукосочетаниях". Аристотель. "Об истолковании", 16а, 3-4 (Соч. М., 1978. Т.2. С.93). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Августин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский.

³⁴ Притч. 8:24.

³⁵ Ин. 1:14,18.

³⁶ В трактате "О природе блага" Августин писал, что зло происходит от разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Импульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре §34 и 35 кн. 2 "Сентенций" Петра Ломбардского, в которых зло и грех определялись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины, чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необходимыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей схоластики.

³⁷ Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (Patrologiae cursus completus, 35. P. 2004).

³⁸ Евр. 1:3.

³⁹ Здесь подразумевается, что Божественная премудрость - это "Слово", "вместилище" идеальных причин в Боге или "царство платоновских идей".

⁴⁰ В трактате "О Троице" Августин пишет, что "идея (ars) такого всемогущества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого разумения" (см. примеч. 24).

⁴¹ Откр.1:8.

⁴² Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средневековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует "весьма тонкое тело", "чувственный флюид", еще в картезианской системе он сохранился под названием "животного духа". Этот флюид играл в теле роль того. что современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура заимствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) "О духе и душе", которую в то время считали произведением Августина.

⁴³ Апсельм Кечтермрийский. Об истине (Patrologiae cursus completus, 158. P. 482b).

⁴⁴ Схоластическая аксиома неустановленного происхождения, некоторые комментаторы приписывают это определение "Пармениду" Платона.

⁴⁵ Имеется в виду платоновское учение, воспринятое христианскими мыслителями через Псевдо-Дионисия и Иоанна Скота Эриугену. Так объяснялось отношение между единым и многим, когда многое, исходя из единого, выражает себя в многообразии и возвращается в первоначальное единство. В христианском варианте человек приходит к Богу через "обожение", и, как пишет Бонавентура в § 7, "круг завершается", когда разумная душа вновь полностью обретает Бога в конце пути.

⁴⁶ 1 Тим. 2:5.

⁴⁷ Рим. 12:2.

⁴⁸ 1 Кор. 6:17.

⁴⁹ Ефес.З:10.

⁵⁰ 1 Петр. 4:11.

⁵¹ Ин. 16:13.

⁵² Рим. 1:25.